تأملات ابتدايي دربارة لايحه تحکيم خانواده

^{گرچه در هفته‌هاي اخير مباحث مختلفي پيرامون اين لايحه، به ويژه دو ماده‌ي جنجال برانگيز آن (ماده 23 و 25)، مطرح شده است اما به نظر مي‌رسد تک تک مواد اين لايحه مجال بحث را داراست و مي‌توان از زاويه‌ي فقهي، حقوقي و يا اجتماعي در مفاد آن بحث نمود. اما در ابتدا لازم است به چند نکته‌ي کلي اشاره کرد که مي‌تواند به عنوان اصول حاکم مورد توجه قرار گيرد:
الف ـ استناد به شريعت. مواد قانوني بايد قابل استناد به نظر شريعت باشد و حتي‌الامکان نظر مشهور فقها مورد عنايت قرار گيرد. بي‌توجهي به اين اصل و يا استناد مکرر به آراء شاذ فقهي در تدوين قوانين مي‌تواند در دراز‌مدت به شکاف ميان جامعه‌ي فقهي حوزه و نظام بيانجامد و نظام را با بحران مقبوليت يا مشروعيت مواجه سازد.
ب ـ قضازدايي. اسلام مجموعه‌اي هماهنگ از آموزه‌هاي اعتقادي، اخلاقي و حقوقي است که کاربست هماهنگ آن‌ها مي‌تواند پويايي جامعه را تضمين نمايد. مع‌الاسف در دهه‌هاي گذشته و با حاکميت نگاه حقوق محور، گمان شده است که با نگاه حقوقي مي‌توان تمامي مشکلات خانواده را برطرف نمود؛ حال آن که بسياري از مشکلات، به ويژه در حوزه‌ي خانواده، با اصلاحات فرهنگي و اجتماعي قابل حل است و راهکارهاي حقوقي صرفاً به تغيير شکل يا پيچيده‌تر شدن يک مسئله مي‌انجامد و دستگاه قضايي کشور را روز به روز پرمشغله‌تر مي‌سازد.
ج ـ تمايز ميان مصلحت اجتماعي و خواست عمومي. آيات قرآن به وضوح نشانگر آن است که خواست فردي يا عمومي گاه در نقطه‌ي مقابل مصلحت‌ فردي و اجتماعي قرار مي‌گيرد.  مسئوليت يک نظام، مديريت مطالبات عمومي به سمت مصالح اجتماعي است و لازم است جهت‌گيري کلي به سمت تبيين اهداف نظام اسلامي (در حوزه‌ي خانواده و اجتماع)، تعيين اصول و سياست‌ها و تدوين برنامه‌ي عملي به گونه‌اي باشد که مطالبات عمومي به سمت جهت‌گيري‌هاي مورد نظر تنظيم گردد؛ هرچند در کوتاه‌مدت نمي‌توان فشارهاي ناشي از خواست عمومي را ناديده گرفت. نقطه‌ي تمايز نظام اسلامي از نظام‌هاي مبتني بر ليبراليسم آن است که ما قائل به وجود ارزش‌هاي واقعي و غير نسبي و مصالح واقعيه، وراي تمايلات شخصي و گروهي هستيم.
دـ عدم تعارض با ديگر مواد حقوقي. اگر در نظام حقوقي ما رويه‌اي خاص در نظر گرفته مي‌شود خروج از اين رويه در دعاوي خانوادگي نيازمند دليلي محکم است وگرنه ناهماهنگي‌ها و مشکلاتي را بر جاي مي‌گذارد.هـ ـ بالا بردن مسئوليت فردي، خانوادگي و اجتماعي.  در نگاه اسلامي انسان را موجودي مختار و مسئول مي‌دانيم که مي‌تواند با روشن‌بيني مصالح خود را تشخيص دهد و مسئوليت اشتباه خود را بپذيرد. از سوي ديگر خانواده  را در حدي از مسئوليت مي‌دانيم که نسبت به خلل‌هايي که در اجزاء و اعضاي آن به وجود آيد واکنش مناسب نشان دهد و خود را ترميم نمايد. به علاوه اعضاي جامعه را نيز نسبت به سرنوشت يکديگر مسئول و امر به معروف و نهي از منکر را سندي محکم بر مسئوليت اجتماعي مؤمنان مي‌دانيم. حال اگر سيستم قانونگذاري به گونه‌اي جهت‌گيري شود که به کاهش مسئوليت فردي، خانوادگي و اجتماعي بيانجامد، نه تنها به اهداف مقدس خود نخواهد رسيد که اختلال‌هايي را نيز ايجاد مي‌کند.
با اين مقدمه مي‌توان مشکلات اصلي لايحه را مشکلاتي در ناحيه‌ي استناد شرعي، مشکلات حقوقي، و بي‌توجهي به مصالح اجتماعي دانست. در اينجا صرفاً به برخي موارد اشاره مي‌شود:
1ـ طبق مفاد ماده‌ي 2، دادگاه خانواده با حضور رئيس يا دادرس علي‌البدل و دو مستشار تشکيل مي‌شود که حتي‌المقدور يکي از مستشاران دادگاه از بانوان باشد. رسميت جلسه و صدور رأي با اکثريت امکان‌پذير است.
اگر مفاد اين ماده آن باشد که انشاي رأي به صورت گروهي انجام ‌پذيرد، نيازمند تجويز آن از سوي فقهاي عظام است. از سوي ديگر اگر طبق مباني فقهي حضور زنان در انشاي رأي قضايي جايز نباشد در قضاوت گروهي نيز مشکل همچنان باقي است.
2ـ ماده‌ي 4، دعاوي مربوط به نامزدي و خسارات ناشي از بر هم خوردن آن را در صلاحيت دادگاه خانواده مي‌داند و اين پرسش مطرح مي‌شود که مگر نامزدي داراي اثر شرعي است که خسارات ناشي از بر هم خوردن آن قابل طرح در دادگاه باشد؟ در اينجا با دو اشکال مواجه مي‌شويم: اول آن که سياست نظام اسلامي بايد در جهت افزايش بصيرت عمومي، تقويت نگاه آينده‌نگرانه و فرهنگ مسئوليت‌پذيري باشد نه آن که با حضور در تمامي صحنه‌ها اقتدار خانواده را در شناخت ظرفيت‌هاي نظارتي خود و به دست گرفتن ابتکار عمل تضعيف نمايد و دوم آن که حقوقي شدن بسياري از دعاوي با سياست قضا‌زدايي نظام همخواني ندارد و دستگاه قضايي را که هم‌اکنون با معضل اطاله‌ي دادرسي و تورم پرونده مواجه است، با مشکلات جديدي روبه‌رو مي‌سازد.
ضمناً در اين ماده دعاوي مربوط به رشد، حجر و رفع آن در صلاحيت دادگاه خانواده گذاشته شده که موضوع رشد و حجر، صرفاً در برخي از موارد آن به دعاوي خانوادگي مربوط مي‌شود.
3ـ طبق ماده‌ي 13، چنان‌چه موضوع دعوا، مطالبه‌ي مهريه‌ي منقول‌يافته باشد، زوجه مي‌تواند در محل اقامت خوانده و يا محل سکونت خود اقامه دعوا نمايد.
مفاد مواد قانوني در دعاوي مختلف آن است که طرح دعوا در محل اقامت خوانده باشد؛ شايد به اين دليل که مدعي، ادعايي خلاف اصل دارد و اصل، عدم مجرميت فرد است. بنابراين کسي که برخلاف اين اصل ادعايي را مطرح مي‌کند، علي‌القاعده هزينه‌ي ادعا را نيز بايد بپردازد وگرنه هر شخصي مي‌تواند بدون هيچ هزينه‌اي، با فشار رواني و هزينه‌تراشي مالي، براي ديگران ايجاد زحمت نمايد.
بنابراين بايد ديد چه مصلحت قطعيه‌اي سبب شده است تا در دعاوي خانوادگي از مقتضاي اين رويه عدول شود؛ به ويژه در اين فرض که زن که به جهت حکم شرعي موظف به اقامت در کنار همسر است محل اقامت خود را تغيير داده و تا زماني که نتواند ادعاي خود را ثابت کند، محکوم است. اگر نظر پيشنهاد دهندگان رعايت حال زن از نظر مالي و حيثيتي باشد، چنين وضعيتي در تمام مواردي که يک زن عليه جنس مذکر اقامه‌ي دعوا کند نيز قابل تصور است و وجهي براي انحصار حکم به دعاوي خانوادگي نيست. اين اشکال در ماده‌ي 14 و 15 نيز قابل طرح است.
4ـ ماده 18 چنين بيان مي‌کند که «در حوزه‌هايي که مراکز مشاوره خانواده ايجاد شده است دادگاه خانواده مي‌تواند در صورت لزوم با مشخص نمودن موضوع اختلاف و تعيين مهلت، نظر مراکز مشاوره خانواده را خواستار ‌شود.» مفاد اين ماده آن است که دادگاه هيچ الزامي به درخواست نظر از مراکز مشاوره ندارد در حالي که ماده‌ي 20 چنين مقرر مي‌کند که «دادگاه با در نظر گرفتن نظريه کارشناسي مراکز مشاوره خانواده مبادرت به صدور رأي مي‌کند، مگر آن که نظريه مزبور را خلاف اوضاع و احوال مسلم قضيه تشخيص دهد.» در اين ماده به نظر مي‌رسد مراجعه به مراکز مشاوره و اخذ نظر آنان ضروري قلمداد شده هر چند در انشاي رأي، رعايت نظر اين مراکز لازم نباشد. بنابراين در نگاه بدوي ميان ماده 18 و 20 هماهنگي وجود ندارد.
نکته ديگر در ماده 20 آنست که مراکز مشاوره به جاي آن که صرفاً در حد يک نهاد ياري‌رسان به حساب آيد، محدوديت‌هايي را براي قضات ايجاد مي‌کند و قضات موظف به رعايت نظر آنان هستند مگر آن که.... بنابراين اگر قاضي نظريه‌ي مرکز مشاوره را خلاف اوضاع مسلم قضيه تشخيص ندهد موظف به رعايت آن است. اين نکته با استقلال رأي قاضي منافات دارد.
5ـ ماده‌ي 21، ترکيب اعضاي مراکز مشاوره خانواده ‌را تعيين مي‌کند. کارشناساني از رشته‌هاي مختلف مانند مطالعات خانواده، روانشناسي، مددکاري اجتماعي، حقوق، فقه و مباني حقوق کساني هستند که صلاحيت عضويت در اين مراکز را دارا هستند. در اينجا چند نکته قابل طرح است:
اول‌ آن که: صلاحيت مشاور صرفاً در جنبه‌ي کارشناسي وي در رشته‌هاي مختلف خلاصه شده و از شرط وثاقت، سن و تجربه‌ي کاري سخني به ميان نيامده است. نتيجه آن که ممکن است سرنوشت خانواده به دست افرادي با مدرک کارشناسي با حداقل صلاحيت علمي و اخلاقي قرار گيرد که صرفاً براي کسب درآمد فعاليت مي‌کنند و گاه به خاطر منافع مادي بررسي موضوع را طولاني‌تر مي‌کنند.
دوم آن که: مشخص نشده است که مثلاً‌ کارشناسان روانشناسي و مددکاري اجتماعي چه اولويتي نسبت به کارشناس امور تربيتي و معتمدان محلي داراي تجربه و فاقد مدرک دارند که نام آن‌ها برده نشده است.
و سوم آن که: پيش فرض تنظيم کنندگان لايحه آن است که علوم و کارشناسي‌هاي مورد اشاره علي‌الاصول در خدمت کيان خانواده‌اند؛ حال آن که امروزه منتقدان به اين واقعيت پي‌برده‌اند که علومي چون روانشناسي، خانواده درمانگري، تربيت و ... به دليل آن که بر پيش‌فرض‌هاي الحادي و ضد خانواده بنا شده‌اند، که به ويژه از دهه‌ي 1960 و با رواج انديشه‌هاي فمينيستي به حوزه‌ي علوم اجتماعي وارد شد، نمي‌توانند در خدمت اهداف خانواده‌گرايانه قرار گيرند.  خوب است طرفداران اين طرح توضيح دهند که کارشناسان رشته‌هاي مطالعات خانواده و روانشناسي چه مباحثي را فرا مي‌گيرند که آنان را در موضوع خانواده (البته با نگرش اسلامي) توانمند مي‌سازد؟
6ـ ماده 23، اختيار همسر دائم بعدي را منوط به اجازه‌ي دادگاه پس از احراز توانايي مالي مرد و تعهد به اجراي عدالت بين همسران مي‌داند و اضافه مي‌کند که در صورت تعدد ازدواج، چنان‌چه مهريه حالّ باشد و همسر اول آن را مطالبه نمايد، اجازه‌ي ثبت ازدواج مجدد، منوط به پرداخت مهريه‌ي زن اول است. در اينجا نيز چند نکته حائز اهميت است:
اول: لايحه، اختيار همسر دوم را به سه چيز يعني احراز توانايي مالي مرد، تعهد اجراي عدالت بين همسران و اجازه‌ي دادگاه موکول نموده است؛ يعني با وجود احراز توانايي مالي و اخذ تعهد به اجراي عدالت باز هم ممکن است دادگاه اجازه‌ي ازدواج دوم را به مرد ندهد.
دوم. پس از آن که دادگاه اجازه‌ي ازدواج دوم به مرد را صادر نمود ثبت اين ازدواج منوط به پرداخت مهريه زن اول است. بنابراين ممکن است پس از اجازه‌ي دادگاه، مرد، اقدام به ازدواج قانوني کند اما اجازه‌ي ثبت ازدواج صادر نشود. حال بايد ديد اين نحوه قانونگذاري در خدمت تحکيم خانواده است يا آن که صرفاً مشکلاتي را براي خانواده دوم ايجاد مي‌کند.
سوم. بسياري از فقها نه تنها ازدواج را مستحب دانسته‌اند که طبق مفاد آيه‌ي شريفه، تعدد آن را نيز داراي استحباب مي‌دانند:
«استحباب نکاح با ازدواج اول برطرف نمي‌شود بلکه تعدّد نيز مصداق استحباب است به دليل قول خداوند متعال: فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثني و ثلاث و رباع»
از اين رو سياست حقوقي کشور، مبتني بر ايجاد محدوديت در ازدواج مجدد، خلاف اين ديدگاه فقهي است مگر آن که مصلحت ملزمه‌اي در ايجاد محدوديت موجود باشد. طرفداران ايجاد محدوديت ممکن است به اين موضوع توجه کننند که ازدواج دوم موجب ناراحتي همسر اول و بر هم خوردن آرامش خانوادگي مي‌شود؛ پاسخ آن است که در طول تاريخ همواره ازدواج مجدد مرد با حدّي از نارضايتي همسر اول مواجه بوده است. اين که شريعت با وجود علاقه به حفظ مصالح و منافع همسر اول، ازدواج دوم را مقيد به رضايت وي و يا حتي تمکن مالي نکرده نشانگر آن است که به مصالح مهم‌تري توجه داشته است.
از سوي ديگر بايد توجه داشت که در جوامع اسلامي فقط در چند دهه‌ي اخير و در زمان استيلاي فرهنگ غرب است که چند‌همسري مورد حمله قرار گرفته و تحقير شده است و کشورهاي اسلامي به جاي مديريت فرهنگ عمومي، به سمت مصالح جامعه‌ اسلامي‌، عملاً تحت مديريت فرهنگي نظام سلطه قرار گرفته‌اند و به جاي آن که براي آمار روز‌افزون دختران نااميد؛  زنان بيوه، مرداني که نياز جنسي و عاطفي آنان با ازدواج اول حل ناشده باقي مانده است، چاره‌اي اساسي نمايند؛ با إعمال ضوابط محدود کننده عملاً به رواج معضلات اجتماعي و اخلاقي دامن زده‌اند.
در شرايطي که رسانه‌هاي عمومي همگي در تحقير چند‌همسري، متحد عمل مي‌کنند و از ميان احتمالات مختلف، تنها بوالهوسي مرد را مورد توجه قرار مي‌دهند، مي‌توان انتظار داشت که ازدواج مجدد مرد، چه فشار رواني را بر همسر اول تحميل و او را در جامعه تحقير مي‌نمايد و در اين شرايط جامعه‌ي کارشناسي به جاي آن که انگشت اشاره را به سمت فرهنگ مسلط بگيرد با وضع قوانين محدود کننده عملاً به بسط اين فرهنگ و رواج نابساماني‌هاي اجتماعي کمک مي‌کند.
روي ديگر سکه آن است که بي‌توجهي به حساسيت‌هاي عمومي نيز مي‌تواند جامعه را با مشکلاتي مواجه سازد و تلقي دفاع قانونگذار از هوسبازي مردان را دامن زند. در چنين شرايطي لازم است طبق برنامه‌اي هماهنگ و هدفمند اصلاحات فرهنگي و حقوقي را به سمت مسئوليت‌پذيري بيشتر مردان و تسهيل ازدواج در موارد مورد نياز جهت داد.
از توضيحات فوق مي‌توان نتيجه گرفت که ماده 23 (پيشنهادي دولت) بهتر از قانون فعلي است، گرچه هيچ‌کدام کاملاً در خدمت مصالح جامعه نيست.
چهارم. بعيد نيست تدوين مقررات محدود کننده در چنين مواردي ناشي از خلط ميان ضرورت اجتماعي و اضطرار شخصي باشد. نبايد شک نمود که تشريع جواز تعدد زوجات، توسط خداوند متعال، به دليل وجود شرايط و ضرورت‌هاي اجتماعي است که چنين قانوني را موجه مي‌سازد. براي مثال اختلاف در سن بلوغ دختران و پسران، که به طور طبيعي دختران را چند سال زودتر آماده‌ي ازدواج مي‌سازد، در کنار رشد جمعيت، پاسخي به اين پرسش است که چرا با وجود آن که متولدين ذکور در حدود 1٪ بيش از دختران‌اند، دختران آماده‌ي ازدواج در کشورهايي چون ايران، بيش از پسرانند؟ اگر تفاوت سن پسران و دختران در ازدواج را 3 تا 4 سال بدانيم و متولدين دهه‌ي 1360 هم‌اکنون در سن ازدواج باشند، نرخ 5/3 تا 4درصدي رشد جمعيت در دهه‌ي 60 نشانگر آن است که دختران بيشتري آماده‌ي ازدواج‌اند. از سوي ديگر بايد به اين نکته‌ي مهم توجه نمود که پسر در هر سني که اراده‌ي ازدواج کند به احتمال زياد، مي‌تواند توفيق يابد، اما احتمال چنين توفيقي براي دختران، که انتخاب شونده‌اند، نه انتخاب کننده، همواره کم‌تر است. اين نکته نيز مي‌تواند پاسخي به اين پرسش باشد که چرا دختران بسياري هرگز ازدواج نمي‌کنند. اين دو نکته، به علاوه نکات ديگر، مي‌تواند توضيحي مناسب براي ضرورت تشريع حکم تعدد زوجات باشد. بنابراين تعدد زوجات ناشي از وجود ضرورت‌هاي اجتماعي است اما اگر بخواهيم تعدد زوجات را فقط به مواردي که ضرورت شخصي وجود دارد (از جمله بيماري همسر، احراز نشوز و ...) محدود کنيم، قطعاً ضرورت اجتماعي پابرجا خواهد ماند و اين نکته سر آنست که چرا تعدد زوجات در شريعت اسلام به موارد اضطراري محدود نشده و قرآن کريم با عبارت «فانکحوا ما طاب لکم» ازدواج‌هاي متعدد به تمايل اشخاص را مجاز دانسته است.
پنجم. تبصره‌ي ماده 23 که ثبت ازدواج را منوط به تأديه‌ي تمامي مهريه مي‌داند، علاوه بر آن که مبناي فقهي و حقوقي ندارد و دو ادعاي مستقل (ادعاي مهريه و ادعاي ثبت ازدواج) را، که هر کدام حکم خاص خود را دارد، به يکديگر گره مي‌زند، خلاف مصالح اجتماعي نيز هست؛ به دليل آن که، با ايجاد محدوديت براي ثبت ازدواج تا زمان تأديه‌ي تمامي مهريه، که گاه به دهها سال زمان نياز دارد، زمينه‌ساز عمليات ستيزه‌جويانه و انتقام‌جويانه است.
به نظر مي‌رسد قانونگذار در اين تبصره، خود زمينه‌ي ستيزه‌جويي را فراهم نموده و گمان کرده است مي‌توان با اهرم‌هاي قضايي (به جاي روش‌هاي فرهنگي) پايه‌هاي حيات خانوادگي را تحکيم نمود.
ششم. از خلأهاي موجود در نظام اسلامي آن است که فاقد يک نظريه‌ي جنسي روشن، کارآمد و قابل استناد به دين است و همين خلأ سبب مي‌شود تحت تأثير پيام‌هايي قرار گيرد که مبتني بر پيش‌فرض‌هاي فرهنگ بيگانه است. موضوع تعدد زوجات در چند دهه‌ي اخير بيشتر از 2 ناحيه مورد حمله قرار گرفته است: اول از پايگاه فکري مسيحيت؛ به دليل آن که در فرهنگ مسيحي تجرد يک ارزش به حساب مي‌آيد و ازدواج، صرفاً ‌به خاطر فرار از زنا توصيه مي‌شود. بديهي است که در فرهنگ مسيحي ازدياد افراد مجرد نمي‌تواند شاخصي براي وجود ناهنجاري تلقي گردد. دوم: از پايگاه فکري ليبراليسم، گرايش‌هاي چپ و فمينيسم که در عين اختلافاتي در ديدگاه‌ها، همگي مفهوم برابري، آزادي جنسي و حق تسلط بر بدن را پذيرفته‌اند. در اين نگرش از يک سو تعدد زوجات به دليل آن که زن و مرد را در موضع متفاوتي قرار مي‌دهد و امکان ازدواج دوباره را صرفاً براي مرد مطرح مي‌کند، آماج انتقادات قرار مي‌گيرد و از سوي ديگر پيامد تک‌همسري که رواج ارتباط آزاد، هم در ميان دختران و زناني که احتمال ازدواج را از دست مي‌دهند و هم در ميان مرداني است که امکان ازدواج مجدد را ندارند، مصداق آزادي و تسلط بر بدن شمرده و حتي ترويج نيز مي‌گردد. از سوي ديگر در هيچ يک از اين سه گرايش، خانواده، نهادي ارزشمند تلقي نمي‌گردد و حفظ و حراست از آن مورد اهتمام نيست. حال بايد ديد نظام اسلامي که از يک سو بر حفظ کانون خانواده و از سوي ديگر بر محدوديت روابط جنسي، به روابط مبتني بر ازدواج، تأکيد مي‌نمايد و تجرد را نيز مذموم مي‌شمارد، نسبت به موضوع تعدد زوجات که انتخاب هر طرف آن پيامدهايي را در بر خواهد داشت چه موضعي اتخاذ مي‌نمايد؟
7ـ ماده‌ي‌24، دفاتر ازدواج را مکلف مي‌کند قبل از ثبت نکاح گواهي صادره از سوي پزشکان مراکزي که وزارت بهداشت واجد صلاحيت اعلام مي‌نمايد، مبني بر نداشتن اعتياد به مواد مخدر و بيماري‌هاي موضوع اين ماده و يا واکسينه شدن طرفين را از آنان مطالبه و بايگاني ‌نمايد.
لازمه‌ي اين ماده آن است که افرادي که بيماري‌هاي خطرناک و صعب‌العلاج دارند از حق ازدواج محروم خواهند شد. به عنوان مثال شخص مبتلا به سرطان، قندخون و ... نيز حق‌ ازدواج نخواهد داشت حتي اگر بيماري وي از نوع واگيردار و قابل انتقال به همسر و فرزندان نباشد.
8ـ مفاد ماده‌ي 25، اخذ ماليات از مهريه‌هاي بالاتر از حد متعارف و غيرمنطقي در هنگام ثبت ازدواج است. به نظر مي‌رسد اين ماده قانوني با اشکال مواجه باشد از جمله آن که مي‌تواند دو نرخي شدن مهريه (تفاوت ميزان مهريه‌ي ثبتي با مهريه‌ي واقعي) و يا تبديل شدن مبالغ نجومي، از عنوان مهريه به عنوان شرط ضمن عقد را در پي داشته باشد. از سوي ديگر مي‌تواند بر مشکلات موجود هم بيافزايد، به دليل آن که داماد علاوه بر تعهد به پرداخت مهريه‌اي سنگين، بايد ماليات تصاعدي آن را هم در هنگام ثبت بپردازد. اگر اين نگراني به کاهش نرخ مهريه منجر مي‌شد مناسب به نظر مي‌رسيد اما به احتمال قوي مشکلات موجود سر راه ازدواج جوانان را افزايش دهد. به نظر مي‌رسد در چنين مواردي به جاي استفاده از حربه‌هاي حقوقي بايد بيشتر به زمينه‌ساز‌ي فرهنگي و رواج ازدواج‌هاي آسان توجه شود و يا دست کم ماليات از نوع ماليات بر درآمد باشد که در زمان تأديه از زوجه دريافت مي‌گردد.
9ـ طبق مفاد ماده 29، «در تمامي موارد طلاق، به جز طلاق توافقي، دادگاه موظف است ضمن سعي در ايجاد صلح و سازش موضوع را به داوري ارجاع نمايد. دادگاه با توجه به نظر داوران، گواهي عدم امکان سازش يا حکم طلاق صادر و چنان‌چه نظر آنان را نپذيرد مستدلاً رد مي‌نمايد» در اينجا چند نکته قابل تأمل است: اول آن که در مواردي که طرفين بر طلاق توافق کرده‌اند موضوع نيازمند ارجاع به داوري نيست حال آن که آيه‌ي 35 سوره‌ي نساء با تعبير «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حکماً من اهله و حکماً من أهلها» حکميت را به منظور رفع شقاق ميان آن دو مقرر نموده است که از مصاديق بارز آن توافق بر طلاق است. اگر به اين نکته توجه کنيم که هم‌اکنون بيش از 80٪ از طلاق‌ها به شکل توافقي انجام مي‌گردد، اهميت داوري در اين طلاق‌ها روشن‌تر مي‌شود. دوم آن که اين ماده حق طلاق را از مرد سلب و به دادگاه مي‌دهد و اين خلاف مسلمات فقهي است و سوم آن که در اين ماده اصطلاح «عسر و حرج» (که در قوانين جاري موجود است) به اصطلاح «عدم ساز‌ش» تبديل شده است. بنابراين زن در صورتي که تمايل به سازش نداشته باشد، حتي بدون وجود عسر و جرح، نيز مي‌تواند دادگاه را به طلاق متقاعد نمايد. از اين رو بر عهده‌ي تدوين‌کنندگان اين ماده قانوني است که مستند فقهي خود را براي عدول از تعبير «عسر و جرح» به «عدم سازش» بيان کنند.
10ـ طبق ماده‌ي 33، حکم طلاق قابل فرجام‌خواهي است و تا شش ماه مي‌توان به آن رسيدگي نمود. طبق تبصره 4 اين ماده «هرگاه پس از قطعي شدن حکم طلاق زوجه مطلقه گرديده و ازدواج کرده باشد ديگر نمي‌توان حکم به فسخ رأيي که طلاق بر اساس آن ثبت شده است، صادر کرد» مفهوم مخالف اين عبارت آن است که درصورتي که زوجه ازدواج نکرده باشد حکم طلاق قابل فسخ است. در اينجا به وضوح روشن نشده است که فسخ حکم قبلي به معناي فسخ طلاق و اعلام زوجيت طرفين است يا آن که زوجين ملزم به اجرام صيغه‌ي عقد شرعي مجدد خواهند شد؟ بنابراين در اين فرض که مرد پس از طلاق هيچ تمايلي به بازگشت زن نداشته و صيغه‌ي طلاق را براساس شرايط و اسلوب مقرر شرعي اجرا کرده باشد، با فسخ حکم طلاق، همسر زن به حساب مي‌آيد و بدون اجراي صيغه‌ي ازدواج و يا با اکراه به خواندن صيغه به زندگي با وي باز مي‌گردد. به نظر مي‌رسد چنين مواردي نيازمند بازنگري، به لحاظ فقهي است.
11ـ ماده‌ي 38، ثبت طلاق رجعي را منوط به ارائه گواهي کتبي حداقل دو شاهد مبني بر اسکان زوجه مطلقه در منزل مشترک تا پايان عده مي‌داند مگر اين که زن رضايت به ثبت داشته باشد.
لازمه‌ي مفاد اين ماده آنست که مرد هيچ حقي در سکونت زن در محل زندگي مشترک، در ايام عده‌، ندارد و زن مي‌تواند با تخلف از اين شرط و مانع‌تراشي براي رجوع همسر، اقدام به ثبت طلاق رجعي کند.نتيجه:
اگر خانواده را نهادي بدانيم که آموزه‌هاي ديني آن را بهترين بنا و گام‌نهادن در مسير تحکيم و کارآمدي آن را مطلوب مي‌شمارد و اگر تحکيم خانواده را در حدّي از اهميت بدانيم که قانون اساسي مشروعيت قوانين، سياست‌ها و برنامه‌ها را به هم‌سويي آن‌ها با تحکيم و پويايي خانواده مي‌داند، لازم است پس از تحليل دقيق تحولات خانواده‌ي ايراني در چند دهه‌ي أخير و بررسي تأثير سياست‌ها، قوانين، برنامه‌ها و عملکردها بر استحکام و کارآمدي خانواده، با تدوين سند جامع تحکيم خانواده به اصلاحاتي بنيادين بينديشيم که خانواده را در برابر آسيب‌هاي خارجي و مشکلات دروني توانمند سازد و اين مهم نه تنها بدون اصلاحات هماهنگ در ساختارهاي فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و حقوقي ميسور نيست بلکه لازم است نظام اسلامي با اصلاحات هماهنگ، مديريت مطالبات عمومي را در دست گيرد. نگاه حقوق زده به اصلاحات و رها‌سازي عرصه‌هاي ديگر به افزايش شکاف ميان فرهنگ عمومي و قوانين مي‌انجامد و بالاخره قانونگذار را به تمکين در برابر فشار مطالبات وامي‌دارد؛ مطالباتي که دستگاه‌هاي فرهنگي نظام، خود در شکل‌گيري آن، خواسته يا ناخواسته سهم داشته‌اند. سيراصلاح قوانين در دهه‌هاي گذشته مي‌تواند گوياي اين واقعيت باشد که ادبيات مدرن چگونه در لباس مصلحت خود را به نهادهاي قانونگذار تحميل مي‌کنند.
مطالعة لايحه تحکيم خانواده اين واقعيت را آشکار مي‌سازد که اين لايحه، برخلاف نام آن، صرفاً ناظر به رفع منازعات ميان زوجين است بدون آن که خدمتي به تحکيم خانواده نمايد. به نظر مي‌رسد نهادهاي ذي‌ربط بايد در تدوين چنين قوانيني هم ديدگاه فقهاي معظم را بيش از گذشته مورد توجه قرار دهند، هم ارتباط سازمان‌يافتيه‌ي خود را با نهادهاي حوزي براي تدوين هرچه بهتر قوانين تقويت نمايند و هم دايره‌ي بررسي‌هاي موضوع‌شناسانه را محدود به نگاه قضايي به پرونده‌هاي موجود نکنند و با پرهيز از واقعه محوري‌ها به نگاه اجتماعي نيز بها دهند و با نگاهي مجموعه‌نگر به آسيب‌شناسي قوانين موجود و تدوين قوانين جديد همت نمايند.}

^{دفتر مطالعات و تحقيقات زنان}